Por Tim Hayward | tradução de Lívia Maria Vieira

Uma das tarefas intelectuais mais urgentes de nosso tempo é entender as implicações da ecologia na teoria social e política. Dado que a degradação ambiental está de modo crescente debilitando as bases biológicas (e em alguns casos psicológicas) da vida social humana, é evidente que nenhuma teoria social pode continuar ignorando ou abstraindo das condições naturais de sua existência e reprodução. É a fortiori o caso que a teoria e prática socialista não pode ignorar nem a relação entre devastação ecológica e deterioração da qualidade da vida humana, nem, em particular, sua incidência – como isso atinge com mais força os que já sofrem a maior exploração econômica. Agora, mais do que nunca, a exploração da natureza está de mãos dadas com a exploração dos humanos.

Esses inevitáveis fatos da vida (e morte) têm sido apreciados a algum tempo, mas em grande parte da literatura de ecologia social e política, as intuições corretas nem sempre foram trazidas sob conceitos adequados, e a resistência ao pensamento ecológico tem consequentemente, normalmente, se tornado muito fácil [1]. Enquanto essas publicações, que atraíram a atenção de um vasto público aos efeitos colaterais ambientais adversos da produção industrial, se basearam em ampla pesquisa [2], o amplo aumento de trabalhos ecológicos não-científicos que se seguiram, e acompanharam o nascimento de movimentos verdes, tenderam a mudar muito rapidamente de avisos sobre a crise ambiental para conclusões políticas e filosóficas, resultando neles oscilando entre catastrofismo e utopia [3].

Não é meu propósito aqui nem criticar nem defender todo o espectro do pensamento “verde”, apesar de que já está na hora (e o tempo urge) que os seus proponentes reconheçam que não é suficiente proclamar sua “novidade” radical, ou simplesmente declarar o que eles são “a favor” ou “contra”, sem sujeitar a coerência da totalidade a algum teste de lógica ou realidade [4]. A preocupação específica deste artigo é argumentar que se “políticas ecológicas” devem ser levadas a sério, seus proponentes, por sua vez, devem levar a sério as alternativas dominantes (em particular, liberalismo e marxismo) – para oferecer uma crítica determinada do que se opõe (o que também pode ser manter em aberto a possibilidade de um processo de aprendizagem auto-reflexivo).

Para mostrar que políticas ecológicas têm ao menos a prima facie a reivindicação de ser levadas a sério, e para situar meu argumento, pode ser útil começar se referindo a três linhas básicas de crítica dirigidas contra a introdução da “ecologia” no pensamento social e político. Primeiramente, aquela dos cientistas ecológicos que dizem que a extensão da ecologia para o mundo social é simplesmente ilegítima [5]. Em segundo lugar, a objeção daqueles que, por razões econômicas, políticas ou ideológicas, buscam minimizar a ameaça trazida pelo crescimento industrial, e argumentam que o mundo social é imune a restrições ecológicas, pois para qualquer ameaça ecológica há a possibilidade de “conserto tecnológico”. Enquanto a última visão é indubitavelmente vinculada à Direita, podemos dizer, por simplificação, que a objeção específica da Esquerda é diferente – que ecologia é simplesmente uma ideologia da classe-média

Agora, no que diz respeito à objeção dos cientistas ecológicos, na medida em que eles dizem que o mundo social não pode ser reduzido a trocas bioquímicas, fluxos de energia, etc, eu tenho certeza que eles estão certos, e o ponto é o trabalho feito contra aqueles que vão por uma “teoria ecossistêmica” – ecologia, como Leitwissenschaft ou “ciência integrativa” – e outros tipos de fechamento retórico do dualismo sociedade-natureza [6]. Ainda assim, dado que fluxos de energia e processos biológicos constituem a base material da sociedade, a ecologia entra sim no mundo social. Então, enquanto a descrição dos limites ecológicos e termodinâmicos é uma questão apropriadamente trabalhada pelos cientistas naturais, não obstante seu significado como limites – limites aos quais os humanos devem responder – só pode ser completamente percebido quando considerados em relação aos fins humanos. Enquanto o meio ambiente não é simplesmente “natureza lá fora”, mas o meio ambiente da sociedade humana, uma tarefa para o pensamento social é apreender práticas sociais (simbólicas e produtivas) em relação a suas condições de produção (“natureza-natureza”, “humano-natureza” e “natureza-humanizada”)

O reconhecimento de que limites ecológicos não são nem a princípio simplesmente um problema técnico informa uma resposta à segunda objeção, aquela sobre a qual o “conserto tecnológico” advoga. A Natureza pode, como eles supõem, ser quase infinitamente maleável, mas ela ainda assim apresenta limites definitivos à extensão em que pode ser ‘humanizada’ [7].

Então, assim como a ecologia condiciona, mas não completamente determina o social, também a filosofia social ecológica deve ser influenciada, mas não determinada, por ciências físicas e biológicas.

Esta é uma premissa básica de um livro recente por Keekok Lee (1989). O presente artigo é em grande parte uma crítica ao livro dela, mas a respeito de seu ponto de partida eu tenho acordo, e na primeira seção deste artigo eu revejo seu argumento de que faz sentido falar sobre “escassez ecológica”; e que isto implica na necessidade de uma crítica radical da suposição de economistas políticos e filósofos liberais de que escassez seria um problema relativo.

Ainda, assentindo que é apropriado e necessário falar sobre escassez ecológica, seria um erro sério negar totalmente o problema da escassez relativa. Se for verdade, como Commoner diz que, “não há tal coisa como um almoço grátis na natureza”, isto não muda o fato de que há alguns que estão comendo com crédito barato e outros que não estão nem comendo.

Ainda que Lee tenha consciência deste problema, eu vejo sua conta da justiça social ecológica insatisfatória por muitas razões e, na seção II, foco em como seu argumento moral para o valor distributivo “a cada um de acordo com suas necessidades” sistematicamente falha em refletir nas condições sociais requeridas para sua atualização. Apesar de sua extensa crítica à “premissa da abundância” subsidiando a filosofia liberal, ela não interroga uma série de outras de suas suposições. Isto nos leva à questão da “ecologia como ideologia” no sentido da terceira objeção notada acima. Quando a ecologia política ainda era relativamente nova, muitos socialistas viram isso como um fenômeno essencialmente da classe-média, como indiferente ou hostil aos interesses da classe trabalhadora, e consequentemente como uma questão secundária [8]. Porém, agora parece ser amplamente reconhecido que dar atenção exclusiva à condição da classe trabalhadora na porção rica do mundo é não menos contrário ao intuito de um socialismo internacional do que com aquele do ambientalismo [9].

Da parte dos verdes, por outro lado, eu considero igualmente possível identificar um gradual abandono de hostilidade ou desconfiança em relação ao socialismo. Este processo está em diferentes estágios em diferentes países, mas analisado de uma perspectiva transnacional, a convergência entre ecologia e socialismo parece ser uma tendência concreta [10]. No Ociente, pelo menos, esta convergência tem até o momento sido muito orientada aos temas do socialismo utópico. Ainda que esta tendência possa ser bem-vinda, visto que ela busca restaurar o socialismo a suas raízes históricas e étnicas, infelizmente ela também muito frequentemente leva a rejeições acríticas de Marx. Então, sem negar o uso da utopia como uma forma de “idéia regulatória” no desenvolvimento da teoria e prática ecossocialista – sendo seguramente necessário como parte de uma política cujo alvo seja trazer nosso futuro humano sob controle humano – ainda assim é claramente insuficiente [11]. Na terceira seção eu argumento contra essa tendência contemporânea no pensamento ecossocialista de que a crítica de Marx e Engels ao socialismo utópico ainda é permanente – uma consideração baseada na visão (a ser desenvolvida em outro momento) de que uma teoria da política e da sociedade, que seja ao mesmo tempo ecológica e socialista, pode e deve se beneficiar, dos dois lados, de certos entendimentos não-renunciantes da tradição marxista.

Filosofia Social e Escassez Ecológica

Lee oferece uma consideração direta e clara de como a ciência ecológica e os princípios da termodinâmica têm influência na esfera da filosofia prática; ela busca conhecer a principal corrente da filosofia social e moral anglo-saxã nos seus próprios termos para mostrar porque a ecologia, e o socialismo ecológico, devem ser levados a sério. (Ela também tem coisas a dizer sobre marxismo, mas eu considerarei isto separadamente na seção III abaixo.)

A mensagem central de Lee é que nenhuma sociedade é sustentável a longo prazo (e agora talvez não a um prazo muito curto também) se persistir com práticas inconsistentes com as leis da termodinâmica e os princípios da ecologia – isto é, como se imune aos limites dados. Pela mesma razão, qualquer teoria social que se abstraia desses limites essenciais deve ser condenada e rejeitada como “fantástica”. Particularmente, ela considera “fantástica” todas as filosofias sociais baseadas em uma noção de progresso que assume a possibilidade e desejo de crescimento econômico ilimitado. Tais filosofias incorporam ‘valores ecologicamente insensíveis’, e por isso devem perder qualquer reivindicação de nos esclarecer quanto à natureza da boa vida ou justiça social sob as condições existentes.

Por contraste, “valores ecologicamente sensíveis” – conceito organizado por Lee – podem ser compreendidos em termos de uma hierarquia de necessidades mais ou menos fundamentais – necessidades simultaneamente para humanos e para o resto do mundo natural. Tais valores podem ser estabelecidos racionalmente, até se falíveis, sem comprometer a “falácia naturalística”; pois se a derivação lógica de um “deveria” por um “é” constitue falácia, isto não significa que normas não podem ser justificadas (“epistemologicamente implícito”) por referência a fatos sobre o mundo. De qualquer forma, observa Lee, se olharmos para disputar morais da vida real ao invés das construídas artificialmente, situações contrafactuais e contra-intuitivas que exemplificam tanto da filosofia moral analítica, então vemos que os disputantes normalmente diferem crucialmente sobre as questões de fato. Então, como ela afirma em seu prefácio:

Ainda que nosso entendimento de como processos vivos interagem com processos não-vivos (físicos/químicos) na biosfera, podemos começar a formular novos conceitos do que significa a boa sociedade e a boa vida. Em outras palavras, poderemos responder outra vez, confiantemente, mais racionalmente e adequadamente, as questões centrais perenes da filosofia social (p. x).

Seu relato dos conceitos básicos e implicações filosóficas da ciência da ecologia é breve e direto. Isso está em conformidade com seu objetivo de “construir o esboço de uma filosofia social, que esteja de acordo com uma compreensão adequada da fundação biofísica da vida” (p. xii, meus grifos). Isto é dizer que ela nãos está procurando, como alguns autores o fazem, gerar imperativos éticos de estudos ecológicos da natureza em uma lei quase-natural; ela está antes disso buscando uma compreensão das práticas humanas que sejam consistentes com o que sabemos sobre as restrições ecológicas nelas. [12] De fato, o peso do argumento dela depende mais diretamente das leis da termodinâmica do que dos princípios da ecologia em sentido estrito. [13] É a segunda lei da termodinâmica que mostra porque os limites aos crescimento e expansão não são superáveis, nem em princípio, por nenhum aparato tecnológico:

trabalho pode ser exercido apenas a um preço, o preço sendo que o tanto de energia disponível para trabalho adicional no futuro tenha diminuído … quanto mais rápida a taxa de transformação por agentes humanos em suas atividades produtivas, maior a entropia, ou maior a taxa na qual energia disponível para trabalho diminui (pp. 74-75).

Enquanto (entropia baixa) recursos se dissipam, a tentativa em substituí-los envolve um grande dispêndio de energia e aumenta a entropia. Não há solução tecnológica para isso, e tentativas provisórias de encontrá-las simplesmente se somarão a problemas existentes, como o aquecimento global. Assim, diz ela, a segunda lei da termodinâmica garante que a escassez é absoluta, não apenas relativa.

Escassez ecológica é o conceito-chave ligando os princípios da ciência ecológica e das leis da termodinâmica com a teoria política e social. Lee afirma que uma vez que a premissa da escassez ecológica esteja estabelecida, as pressuposições fundamentais do pensamento ético e social liberal estarão delineadas. Sua crítica ao liberalismo se baseia na pressuposição fundamental de que a escassez é meramente um problema relativo e não absoluto. [14 ]É esta hipótese que torna possível alguns dos relatos clássicos da justiça social – paradigmaticamente, aqueles que apelam ao “efeito de gotejamento” ou à “mão invisível”. Tais são pressupostos na possibilidade de crescimento e expansão contínuo; mas à luz dos conhecimentos e experiências do século XXI eles são revelados como sendo não apenas ideológicos (porque redistribuição nunca funciona dessa forma) mas “fantásticos” (porque nem podia a princípio).

Isto significa que uma teoria realística da justiça social não pode simplesmente ser moldada em termos de liberdade e direitos formais na suposição de que seu “conteúdo” irá se resolver por si mesmo. De um lado, é igualmente necessário considerar as necessidades concretas, e a natureza da “sociedade boa”. Particularmente, uma transformação ecossocialista implicaria uma redefinição do próprio conceito de riqueza, aplicando uma transformação prática do “modo de vida” humano – uma revalorização e amparo de atividades humanas que não se conformam à lógica do mercado, cultivando a riqueza “interna” dos indivíduos e permitindo uma maior ênfase sobre as relações humanas. Do outro lado, tanto quanto valores substantivos (ecologicamente sensíveis), um valor distributivo também é necessário. Tomar uma posição sobre o princípio de igualdade significa repensar radicalmente o problema da justiça distributiva. Uma vez que seja reconhecido que os recursos são finitos, o problema de redistribuição pode ser tomado de duas formas contrárias: uma envolve transferir riquezas dos mais ricos aos mais pobres – o “Princípio de Robin Hood”. A outra é o “Princípio de Matthew” que tem duas subdivisões:

(i) a forma benigna, que é o simples caso de que àqueles que têm, mais será dado, e àqueles que têm menos, menos será dado; (ii) a forma maligna em que riqueza será transferida daqueles com menos para aqueles com mais (p. 280).

Historicamente, Lee aponta, especialmente no processo de industrialização, a forma maligna do Princípio de Matthew tem desempenhado um papel maior: na Inglaterra temos um caso marcante com as Leis de Cerco; em uma escala global o papel da escravidão e do colonialismo do passado, que foram transformados no imperialismo econômico do presente. Ela nota que, na medida em que a redistribuição de acordo com a forma benigna no Princípio de Matthew possa ocorrer, isto é apenas em conjunção com uma forma específica de política comprometida em intervir na liberdade das forças de mercado – tipicamente o Estado de bem-estar das sociedades industrializadas ocidentais. Sem isto, o Princípio de Matthew não pode ser benigno.

Teóricos que advogam a teoria do gotejamento, estão na verdade pleiteando um tipo específico de política para se dar em conjunto com o crescimento, que torna possível transferir um pouco da riqueza gerada para o pior… A teoria do gotejamento não é, em outras palavras, tanto uma tese empírica sobre distribuição de riquezas quanto prevista por seus proponentes, mas uma teoria normativa que faz sentido, e funciona apenas, quando é sustentada por um tipo particular de prescrição política (pp. 285-86).

Dado que nada parecido com tais medidas redistributivas pertence a quatro-quintos do mundo, é evidente que lá o Princípio de Matthew não pode ser benigno. Ainda mais, mesmo quando formalmente benigno, o princípio só pode funcionar na prática na medida em que aqueles que têm menos podem ainda receber muito pouco, com um resultado tão terminal quanto a forma maligna. [15]

Da premissa de escassez ecológica segue a conclusão de que nós estamos, no final das contas, confrontados com uma escolha severa entre ecossocialismo e ecofascismo. [16] Pois a sociedade pode ser tanto auto-disciplinada democraticamente para atuar dentro dos limites da escassez ecológica; ou então esses limites irão dividir a sociedade a partir de dentro, levando a extremos ainda maiores as atuais relações de desigualdade entre aqueles que ganham benefícios econômicos da exploração dos recursos humanos e aqueles sobre quem estes custos são “externalizados” (tanto direta quanto indiretamente através da destruição ambiental).

Os “limites ao crescimento” cortam não apenas através de sociedades individuais, mas mais profundamente na divisão internacional entre o Norte rico e o Sul pobre. Então, como Lee parece reconhecer, a questão sobre os limites do crescimento (“escassez absoluta”) e a questão da distribuição (“escassez relativa”) são questões interdependentes mas distintas. A propaganda “sem crescimento”, segundo Lee, é bastante bruta: em países afluentes “há espaço não apenas para o crescimento zero, mas também para o crescimento reduzido… Os recursos, lá salvos, podem ser canalizados para crescimento, que é necessário nas partes mais pobres do mundo” (p. 360). Então, “deve haver redistribuição do rico ao pobre”.

Agora, ainda que isto seja certamente um ponto válido contra aqueles teóricos liberais que abstraem dos fatos sobre o mundo, levando à conclusão, mesmo assim, para dizer que “deve haver redistribuição” é meramente estabelecer o problema. E é um problema que poderia ter sido estabelecido sem o argumento da “escassez ecológica”. Então claramente não é suficiente criticar a “premissa da abundância” dos liberais. Transpor um julgamento moral “ecologicamente sensível” sobre desigualdade global é uma coisa; formular uma crítica que poderia fornecer uma plataforma para propostas políticas concretas é algo mais. O desenvolvimento de economias e políticas ecossocialistas irá pressupor não apenas uma crítica moral dos valores de mercado, mas também uma crítica imanente das instituições que os fundamentam. [17] É sobre essa questão que eu penso que as forças e limitações do livro de Lee podem ser identificadas.

Os argumentos de escassez ecológica mostram que os custos ecológicos e sociais de produção, que na teoria econômica convencional e nessas reflexões social-filosóficas são desconsiderados como “externalidades”, não podem mais permanecer externos às teorias da justiça social. A questão é, como eles entram? Tão bem quanto articulando critérios para identificar (ou redefinir) esses custos “eco-sociais”, devem haver princípios para (a) minimizá-los e (b) distribuí-los. Agora ao tempo em que pensamentos políticos ambientais e “puramente verdes” se concentram (ou pelo menos fortemente priorizam) o anterior, Lee reconhece que este problema não pode ser levado isoladamente daquele da distribuição; [18] e por isso que os objetivos da ecologia e socialismo convergem no princípio de distribuição igualitária como fundamental para a justiça ecossocialista. Ademais, ela também reconhece que a tensão entre o aspecto “cornucopiano” do socialismo (maximização da produtividade), de um lado, e ênfase ecológica em minimizar a destruição das condições de produção, de outro lado, é em princípio resolvível através de uma redefinição do que constitui riqueza. Porém, como observado, a redefinição de riqueza (ou boa vida) não elimina o problema de sua distribuição (justiça). Uma questão que permanece é até que ponto o princípio de igualdade ante a lei pode ser cooptado a serviço da justiça social ecossocialista.

Lee é uma das primeiras a abordar este problema explicita e diretamente. Porém, eu considero seu tratamento insatisfatório em pontos importantes. Então, enquanto sua tentativa de superar a divisão entre a análise convencional e a filosofia ecossocialista deve ser bem recebida, ainda assim tanto sua crítica do anterior quanto sua construção do seguinte envolvem certas fraquezas que, como eu busco mostrar nas próximas duas seções, derivam, primeiro, de subestimar a coerência do pensamento liberal e sua verdade relativa sobre as atuais relações sociais; e em segundo lugar, consequentemente, de subestimar os reais desafios à frente da teoria e prática ecossocialista.

Uma Perspectiva Ecossocialista sobre Direitos e Responsabilidades

A teoria política ecológica não é um campo muito bem desenvolvido. As contribuições mais notáveis até agora tendem a reciclar ideias do anarquismo e comunismo primitivo.[19] Isto pode ser em grande parte porque a “democracia radical” de políticas ecológicas é orientada aos valores de particularidade concreta, confiança pessoal, autonomia local, respeito a diferenças, especificidade local e por diante – em oposição à universalidade abstrata. Nisto, há uma forte tendência anti-moderna; e sem entrar em polêmicas quanto a se esta tendência deveria ser descrita como pré-moderna, pós-moderna ou alguma outra coisa,[20] é suficiente notar que a ênfase colocada em definir a “boa vida” em oposição radical às normas universais de “justiça” pode implicar uma depreciação do papel das lutas para democratizar o Estado [21]. Ainda assim, é evidente que as políticas ecológicas não podem passar sem uma forma de identificar e buscar interesses generalizáveis. [22]

O problema específico que quero considerar nesta seção é como um foco em necessidades humanas concretas que desafiam a lógica de mercado pode fornecer a base para a crítica determinante da liberdade formal e igualdade da democracia liberal.

“A cada um de acordo com suas necessidades; de cada um de acordo com suas capacidades”: este é o valor distributivo implícito da filosofia social e moral de Lee. [23] Porém, como ela enfatiza, este valor não é automaticamente satisfeito, e pode ser contradito pelos princípios incorporados nas liberdades e direitos universais.

Primeiramente, para a liberdade ser efetiva também deve envolver acesso a certas coisas físicas – coisas que podem e devem ser especificadas por referência a necessidades substantivas (e.g., no mínimo, meios de subsistência).[24] Isto leva ao problema de como as satisfações de necessidades podem se tornar um princípio socialmente instanciado, ou, em outras palavras, como necessidades podem ser transformadas em direitos. [25]

Lee aponta que muitos dos direitos tratados como especialmente importantes por ecossocialistas – tais como aqueles das gerações futuras, outros seres naturais, direitos de subsistência dos mais pobres, e assim por diante – não podem ser simplesmente acomodados com o modelo de direitos legais privados. Um dos problemas que ela corretamente percebe é que uma concepção adequada de direitos não pode ser desenvolvida como uma replicação direta nem dos direitos legais correlativos a deveres (“direitos de reivindicação” na terminologia de Hohfeld) nem das liberdades legais (“privilégios” de Hohfeld)).[26] Do outro lado, quando um direito de reivindicação legal de A é correlato a um dever de B, a natureza do dever é determinada por um relação contratual expressa ou implícita entre as duas partes; e a sua única moralidade é o princípio “dar a cada um o que é seu de direito” – em que “seu de direito” já está estabelecido, e não admite a possibilidade de que a justiça possa repousar precisamente em redefinir o que é próprio dele, ou dela.[27] A forma do direito de reivindicação é determinada e limitada pelo “conteúdo” da “moralidade contratual”, e é completamente indiferente à questão do que um ser humano possa ter direito a em virtude de ser humano – nos termos de Lee, liberdades humanas substantivas. Do outro lado, porém, uma moral ou direito humano não pode extrapolar uma liberdade legal, como entendido usualmente, porque em si mesmo uma liberdade é relacionada a nenhum dever sobre a parte de qualquer pessoa: uma pessoa tem uma liberdade legal de fazer X quando ela tem um dever de não fazer. Isto é comumente chamado de uma “liberdade pura” na literatura porque o que significa é uma mera permissão para fazer X se você puder, mas se por alguma razão você não puder, então boa sorte. Em um contexto de direitos humanos seria como dizer aos milhões de famintos “Você tem a liberdade legal de comer tanto quanto você puder”.

Então, dada esta enorme diferença entre uma forma legal de liberdade e uma liberdade humana substantiva, pode-se esperar que a tarefa a seguir seja uma investigação das condições sob as quais as liberdades poderiam ser efetivas. Porém, Lee adota uma abordagem diferente. Ela argumenta que os pobres não têm uma liberdade legal de comer se eles não têm acesso efetivo à comida. (Se referindo ao clássico exemplo da “liberdade pura” ela diz que “os miseráveis não compartilham a liberdade legal de jantar no Ritz”.)

Isto, ao que me parece, envolve uma confusão evitável entre desfrutar de uma liberdade efetiva e ser o sujeito de uma liberdade legal (mesmo quando não é a fonte de muito prazer): liberdades formais não podem ser genuínas liberdades humanas, mas são genuínas liberdades legais – o que é precisamente o problema.[28] A falha em perceber esta distinção leva a debilitar qualquer crítica socialista de liberdades formais, já que elas são precisamente isto – formais – e isto deve ser reconhecido. Ao invés disso, Lee oferece uma crítica moral que envolve uma reescrita contrafactual da realidade. Ao introduzir um conceito “neo-Benthamita” de direito-com-liberdade, ela basicamente define o problema afirmando que:

… se o agente A é legalmente livre (ou tem o direito legal) para fazer X, isto implica que há uma obrigação legal da parte de B … de não evitar A de fazer X (p. 318).

Então, seguindo uma linha de pensamento instável, o dever de B parece ter sido transformado em um dever de possibilitar, ou até fornecer meios materiais (pp. 333-34). Porém, restringindo a atenção à primeira ligação citada, como uma declaração sobre relações legais, em oposição a uma avaliação moral, isto é simplesmente injustificado. O suporte de uma liberdade legal não necessariamente implica qualquer dever particular de “B”, e, como Hohfeld aponta, este tipo de argumento envolve um non sequitur.[29]

Hart, que em outros ponto é mais próximo a Bentham do que a Hohfeld, reconhece isto: há uma clara diferença, diz ele,

entre uma liberdade de direito de fazer algum tipo de ato protegido por obrigação estritamente correlativa sobre a não-interferência de outros, e uma liberdade de direito protegida apenas por um perímetro de obrigações gerais normalmente adequado. [30]

Isto é importante porque, se o “perímetro de proteção” (de obrigações não interferirem com liberdades individuais) não for adequado, então deve haver um caso moral para argumentar que certas “obrigações estritamente relacionadas” devem ser introduzidas. Tal é a situação, por exemplo, em que a liberdade de transgressão ou ataques não é adequada para proteger aqueles cuja segurança física não é imediatamente ameaçada pela violência de outros, mas por uma falta de necessidades físicas – precisamente o tipo de situação com a qual Lee é mais preocupada. Mas isto levantaria a questão de quem suporta os deveres relacionados (quem é o “B” na fórmula de Lee) e o que eles são.

A insuficiência da crítica moral abstrata de Lee pode ser percebida na resposta que ela dá a essas questões:

nas minhas análises sobre o que é ter o direito legal a um mínimo social, fica óbvio que lados têm os direitos, e que lados os deveres correspondentes … Aqueles que possuem tal direito, e aqueles condenados nessa sociedade específica a ganhar menos que uma certa quantia mensal ou anual. Os deveres ficam para B, os oficiais da DHSS em primeira instância, e então com C, o Provedor de Justiça de Primeira-Instância (p. 381)

É dado, com igual obviedade, que para aqueles que não tem a boa sorte de residir “naquela sociedade particular”, mas ao contrário em uma que não tem um escritório da DHSS, então não há direito legal. De fato, é óbvio até sem a análise de Lee que alguns quatro-quintos do mundo não têm direitos básicos de subsistência. O que não é óbvio é o que pode ser feito sobre isso. Isto, eu sugeriria, necessita engajamento com o problema de deveres correlatos, não apenas descrevendo-o.

Direitos, e é um mérito de Hohfeld por deixar isto claro, são relações entre pessoas. Considerando-os imediatamente como “capacidades” ou “propriedades” do sujeito moral individual, Lee está precisamente reproduzindo um elemento do pensamento liberal clássico, que precisa ser descartado. Direitos existem quando são reconhecidos como existentes – quando obrigações relevantes são reforçadas – e o problema com os direitos humanos como o direito a meios básicos de subsistência é que eles não são deveres reforçados. Uma exigência mínima para crítica moral do direito é mostrar onde esses deveres supostamente devem repousar.

No mundo real os problemas de direitos humanos costumam envolver indivíduos isolados: normalmente, privação de direitos humanos, e embates para garanti-los, ocorrem em contextos específicos mais amplos. A menos que este ponto básico seja considerado, nenhuma fala sobre as necessidades “concretas” dos indivíduos, guardará correspondência com direitos abstratos. [31] Um ponto parecido se aplica à questão dos deveres.

Se muitos seres humanos não têm acesso aos meios de subsistência básicos, isto é comum pois eles foram privados disto; notar também que esta provação é analogamente próxima a, e no mundo real frequentemente identificada com, os danos ambientais. Quando há um caso de privação é possível, a princípio, dizer que alguém é responsável pela privação; e quando alguém é responsável por um estado indesejável de coisas não é difícil fazer um juízo moral para dizer que eles têm o dever de consertar isto. Eu tomo esta proposição moral como certa; o problema é identificar quem este alguém é em termos que possam ser justa e efetivamente transformados em política.

O conceito de responsabilidade assumiu um papel central no desenvolvimento da ética orientada pela ecologia.[32] O conceito gira, de uma maneira potencialmente frutífera, nas esferas factual, legal e moral. Pode-se argumentar que aqueles que são de facto (“causalmente”) responsáveis por práticas danosas ecologicamente (e também socialmente) podem ser responsabilizados de jure, e é moralmente justificável insistir que eles sejam. Do outro lado da moeda, cada um pode reclamar o direito de ser responsável – a noção de Mündigkeit quando não entendida simplesmente como liberdade moral abstrata [33]. Este obviamente não é lugar para trabalhar a relevante teoria da responsabilidade, mas quero apontar o que vejo como uma oportunidade perdida em Lee.

Como tem se tornado uma espécie de tradição, pelo menos na literatura ecológica Anglo-saxônica, Lee discute o problema da responsabilidade em relação à “tragédia dos bens comuns” de Hardin.[34] Este é um paradigma de um tipo de situação em que ações individualmente inocentes, se tomadas combinadamente, tem consequências catastróficas indesejadas. O problema então é que não há nenhum indivíduo separado que pode ser responsabilizado pelo dano. Por esta razão ela diz que precisamos de uma teoria de responsabilidade coletiva. Porém, ela não se aprofunda muito nesta teoria por razões que surgirão logo.

Primeiro, para entender o problema, ela toma a tragédia dos bens comuns como um caso de mal coletivo que pode ser visto em termos do problema de “piloto livre”:

Na nossa sociedade, que assume que todos, com um egoísmo racional, estão tentando ser um piloto livre, a lógica de pilotar livremente leva a tanto (a) uma falha em alcançar um bem coletivo, ou (b) produção de um mal coletivo, isto é, a tragédia do comum (p. 124).

Dado que egoístas racionais não podem geralmente ser confiados em agir pelos interesses comuns quando estes entram em conflito com interesses particulares, Lee concorda com Olson (1965) que há uma necessidade por coerção ou incentivos (“paus ou cenouras”) de forma a assegurar bens coletivos. Agora, dentro de seus próprios termos de referência, Olson pode estar certo.[35] Não obstante, nós temos então as perguntas de quão específico “paus ou cenouras” devem ser justificados e aplicados; e aqui penso que as considerações de Lee possuem sérias fraquezas.

No que diz respeito às justificativas, ela é sensível ao contra-argumento libertário que coagir pessoas a ser ecologicamente sensíveis pode envolver um custo inaceitável contra a liberdade, porque, por exemplo,

o empresário individual não intenciona diretamente e deliberadamente nenhum resultado ecológico desastroso. Tal resultado é apenas a acumulação das consequências não intencionais de atos individuais por aumento de lucros, de ser competitivo, tentar evitar a falência, ou não ser expurgado do negócio, etc. (p. 137)

Porém, diz ela, isto apenas aparenta ser o caso com a estrutura do egoísmo racional. A coerção pode ser justificada, ela argumenta, porque “o piloto livre pode ser moralmente censurado e criticado em uma estrutura que é não-egoísta e não-individualista (p.131)”. Esta estrutura, ao que parece, é fornecida pelo conceito neo-Kantiano de “justiça como igualdade” onde “se comportar razoavelmente é (a) aderir a uma regra com que todos poderiam concordar e que seria racional concordar…; (b) não revogar isso por fazer uma exceção de si mesmo para a regra…” (ibid.). Então, surpreendentemente, a chave para um conceito não-individualista de responsabilidade depende do interesse próprio esclarecido do racionador moral individual.[36]

No mundo real, porém, não é simplesmente a pretensão de egoísmo racional que faz com que o “empreendedor individual”pareça não ser responsável pelo mal que causa.[37] A abstração do tratamento de Lee da responsabilidade pode ser vista considerando como isto podia ser usado para justificar coerção numa situação concreta de um “mal coletivo”. Um exemplo apropriado pode ser a prática ecológica e socialmente desastrosa do corte de dinheiro.[38] Aqui toda uma cadeia de agentes está envolvida – entre os quais estão trabalhadores rurais pobres, fazendeiros relativamente prósperos, agentes de companhias, políticos locais, advogados internacionais, companhias multinacionais e seus acionistas individuais, que, vamos adicionar para comparação, podem ser gestores de fundos para aposentados. Em cada elo da cadeia há agentes a quem pode ser atribuído um “poder causal” que é necessário, ainda que insuficiente para trazer as consequências indesejáveis. Como se ao simplesmente aplicar o princípios de justiça de Lee como justos – i.e., “aqueles responsáveis pela produção dos males coletivos devem escolher um modo alternativo de ação” – então seria possível concluir que o trabalhador, por exemplo, deve escolher passar fome, ou o agente da empresa se tornar desempregado, e assim por diante. Esta não é a conclusão que Lee quer passar; de fato, ela assumiu que toda a responsabilidade deve cair na empresa capitalista. Porém, o problema é que tal hipótese não é garantida nos termos de sua própria teoria.

Se quisermos sustentar que as companhias multinacionais têm um papel determinante, então precisamos, no mínimo, de critérios para distinguir este papel dos outros. Esta possibilidade é sistematicamente bloqueada pela insistência de Lee em discutir os problemas em termos da agência humana. Se olharmos para as reais relações envolvidas no modelo de safra comercial, o que isto mostra é que responsabilidade não pode ser diretamente ligada à agência humana. A injunção Kantiana que Lee revive não irá quebrar nenhum gelo moralmente em tais situações; e a crítica dela de egoísmo racional apenas muda o foco do problema real.[39] Como é particularmente claro no caso do trabalhador que está arrancando plantações de comida pela raiz para plantar café, ele/ela faz isto não simplesmente por ser um egoísta racional, mas por literalmente não ter escolha.

Quebrar tais círculos viciosos significa intervir estruturalmente, e em pontos críticos. Isto certamente envolveria repensar as responsabilidades: primeiramente reconhecendo que, já que responsabilidade se relaciona com poder, poderes desiguais gerarão responsabilidades desiguais.

Isto nos leva a considerar como responsabilidades se conectam aos indivíduos interessados não como agentes, mas como portadores de papéis. Não à toa, responsabilidades costumam ser discutidas na literatura por referência a “gerir um escritório”.[40] “Gerir um escritório”, ou genericamente, ocupar um lugar específico dentro de relações sociais complexas, envolve responsabilidades específicas ao “escritório”. Qualquer titular de cargo individual (agente) pode conduzir suas responsabilidades com maior ou menor assiduidade, mas a definição do que são essas responsabilidades não é decidido pelo agente.

Então, usando este tipo de modelo, seríamos levados a desenvolver uma teoria de responsabilidade social, focando em diferentes papéis concretos: papéis que são característicos de grupos, classes ou status sociais, mais do que indivíduos isolados; característicos de práticas situadas mais do que de ações isoladas. Em resumo, poderíamos ser levados a representar o problema na questão da divisão social do trabalho.

É precisamente isto que está faltando da tragédia dos modelos comuns, e de muitas teorias de ecologia social que são generalizadas a partir disto.[41] Em verdade, a filosofia de Lee não é “ecológica” no sentido de, apesar de sua ênfase no princípio ecológico do que ela chama de “causalidade circular”, ela mantém a hipótese de que males coletivos surgem como resultado de agregados diretos de ações individuais em um grupo homogêneo; ela negligencia a distinção entre bens coletivos de uma coletividade estritamente entendida, e bens comuns de toda uma sociedade composta de diferentes “coletividades”. É isto que a leva a pensar ser apropriado discutir escassez ecológica como um problema de piloro livre. Aqui novamente ela parece ter esquecido seus próprios princípios ecológicos, já que o tratamento do problema de piloto livre de Olson depende precisamente de hipóteses sobre igualdade e autonomia de agentes econômicos, os quais a filosofia social ecológica de Lee, em restaurar a biologia e biografia a seus agentes, deveria superar.

Finalmente, se o confinamento dela com o paradigma do piloto livre a leva a superestimar a força de imperativos morais, isto também a encoraja a subestimar a força potencial da lei. Ela diz que: “Na teoria da responsabilidade individual extrapolada da lei comum de assassinato, nenhum indivíduo contribuindo para a produção do mal coletivo pode ser colocado como responsável.” Ainda, isto não é necessário, e só aparenta ser se todas as hipóteses do problema do piloto livre se aplicassem. Se alguma contribuição individual para o mal pode ser identificada e condenada como causa de consequências adversas previsíveis, eu sugeriria, que isto não pode ser decidido a priori e de forma abstrata: pois depende de considerações concretas, tais como se um ou mais agentes causais são identificáveis; se as consequências são razoavelmente previsíveis (em que “razoavelmente” se refere ao estado de conhecimento da sociedade); e se há a vontade política que a provocação de uma consequência particular possa ser condenada como um modo apropriado de coerção. Quando tais critérios são satisfeitos, então o princípio de responsabilidade estrita pode ser aplicado; e de fato por vezes o é, como no campo da proteção ambiental.[42] Daí que me aparenta que um foco político apropriado seria estender isto para cobrir maiores áreas de danos ambientais e humanos.

O sucesso aqui dependeria de uma democratização do processo político de tomadas de decisão. Se o objetivo da teoria ecossocialista é dar conteúdo à luta por democracia, então deve ser capaz de revelar as potencialidades de uma ordem legal democraticamente dirigida, e de criticar as hipóteses fundamentais de sua forma liberal específica. A crítica moral da lei de Lee, como argumentei, não alcança nenhum desses objetivos.

Escassez Ecológica e Relações Sociais: como Marx pode responder a suas críticas verdes

Uma tarefa central para o desenvolvimento da teoria ecossocialista deve ser uma interrogação “ecológica” de Marx – não, é claro, para atribuir a ele uma perspectiva ecológica que ele não tinha (e não poderia se esperar isso dele), nem para criticá-lo simplesmente porque ele não tinha, mas para repensar a relevância de sua crítica da economia política à luz dos desenvolvimentos ecológicos. Ainda assim, na literatura ecológica, o necessário interrogatório crítico é por vezes conduzido de uma forma mais reminiscente de uma inquisição: as evidências da cumplicidade de Marx no domínio da Natureza são quase que ritualmente desdobradas, e suas críticas do “verdadeiro socialismo” são feitas para aparentar ser uma heresia não-ecológica. Infelizmente, Lee perpetua essa tradição.[43]

Ela alerta que não está preocupada com a cultura marxista, mas com o “impulso geral do pensamento de Marx”. Então, já que uma defesa acadêmica não seria benéfica, eu presumiria de qualquer forma que não fosse oferecida, no que se segue eu limito minhas observações a um problema que é central a todas críticas verdes do marxismo, [44] e o qual Lee discute em seu capítulo “Trabalho e os Dois Socialismos” (um capítulo que a própria Lee vê como crucial para especificar a diferença entre valores ecologicamente sensíveis e insensíveis), os dois socialismos sendo aqueles de Fourier e Marx.

Lee argumenta que, quando testado para compatibilidade com a realidade termodinâmica e ecológica, a versão de Fourier é superior à de Marx. Agora, ainda que eu concorde que o ecossocialismo tem algo a aprender dos socialistas utópicos, e coisas a criticar em Marx, todavia a conclusão que o anterior deva agora sucumbir, me parece um entendimento superficial ao mesmo tempo de Marx e da realidade com a qual ele – e nós – precisamos lidar.

Já que Fourier é a contrafigura aqui, precisamos reconhecer alguns pontos dele que estão bem posicionados. Sua utopia socialista é orientada para o cumprimento das necessidades humanas concretas, mais do que para a expansão de necessidades abstratas geradas na economia de mercado. A hostilidade humana à natureza, tanto “interna” quanto “externa”, está enraizada na hostilidade contra os próprios seres humanos – especialmente a competitividade do sistema econômico que distorce os valores humanos e da natureza. Assim, por exemplo, impressionado como o preço dos bens não tinha relação aparente com os custos de produção ou sua qualidade, Fourier condenou o absurdo de um sistema econômico orientado em busca de lucros e não das necessidades humanas. Para Fourier, o objetivo de uma posse e consumo sempre-crescente de bens externos deve ser transformado em um desenvolvimento libertador de “bens internos”; e isto também leva a uma crítica das liberdades formais da democracia burguesa, para estes que “não tem nada a dizer sobre a liberação da libido da repressão incapacitante e hipocrisia, e do agente da ética de trabalho protestante” (citado na p. 247). Assim, para Fourier, a verdadeira liberdade deveria ser encontrada na emancipação desses dois tipos de repressão associados à “civilização”. Lee resume a visão de Fourier do socialismo como

um socialismo que rejeita as lógicas do capitalismo, do industrialismo e do crescimento econômico. É um socialismo ascético, isto é, um que é suficiente mas frugal quanto a posses materiais e consumo mas, paradoxalmente, rico em espírito – nas possibilidades de autodesenvolvimento, na conquista de bens internos (p. 245).

A emancipação humana envolve a transcendência da própria dicotomia entre trabalho e lazer; significa mudar de um sistema de produção baseado na escravidão assalariada para um de associação cooperativa. Então, Lee vê Fourier como um advogado do que ela chama de “modo de produção artístico”.[45]

Lee reconhece que o que Fourier advoga corresponde basicamente à idéia regulativa de “trabalho não alienado” – um ideal humanitário compartilhado por Marx e Engels; mas ela argumenta que nos seus trabalhos maduros eles rejeitaram isso em favor de uma exaltação da dominação tecnológica sobre a natureza influenciada por Saint-Simon.[46] Deixando de lado a hipérbole aqui, podemos notar um elemento que eles acomodaram do pensamento utópico de Saint-Simon: “Homens não mais dominariam homens – a substância da política – mas iriam juntos subjugar e dominar a Natureza” (p. 250). É verdade que a teoria marxista vê uma correlação positiva entre o desenvolvimento da produção industrial e progresso em busca de emancipação. Para Marx, a possibilidade de emancipação humana tem como premissa uma expansão das forças produtivas que aparentemente não têm limites, além dos colocados pelas relações sociais de produção; ele então considera necessário mudar a posse dos meios de produção, não transformar o sistema industrial em si. Ele também implica que com a eventual chegada do comunismo, a política, entendida como uma esfera de resolução de conflitos, se tornará obsoleta – a dominação dos homens será substituida pela administração das coisas.[47]

É incontroverso que o socialismo ecológico deva se separar de Marx nesses aspectos; a experiência do “socialismo realmente (formalmente?) existente”, em relação a ambas as relações humana e ecológica, é suficiente para despejar o otimismo do século XIX. Porém, pace Lee, não é uma razão suficiente para dispensar a importância crítica do trabalho de Marx.[48] Na verdade, ela não parece ter apreendido o último, pois ela escreve que:

Se Marx levou a sério a visão de que a verdadeira sociedade humana era uma sociedade de artistas, então ele teria chegado à mesma conclusão que Fourier. Mas, ao longo do caminho, Marx parece ter sido seduzido pelas lógicas de industrialismo e crescimento econômico de Saint-Simon, baseado nos conceitos (economistas) de produtividade e eficiência …
É a redenção dessas outras hipóteses que tornaram necessário a Marx repudiar Fourier, e aceitar a dicotomia entre trabalho e prazer como algo impossível de pôr de lado em princípio (pp. 253-55).

Quer Marx realmente considerava ou não essa dicotomia impossível de ser posta de lado, não é a real questão. Ao invés disso, a questão é a alegação de que foi sua redenção das hipóteses capitalistas que o levou a repudiar Fourier. Pois não são as hipóteses, mas a realidades dessas “hipóteses” que obrigaram Marx a olhar além da utopia socialista para um projeto social realizável. Lee pensa que este projeto estava fadado a falhar; e sua razão primária nos leva a sua acusação central contra Marx – o tratamento dele da escassez.

A solução marxista funcionaria se suas hipóteses fundamentais estivessem corretas, nominalmente, que ciência e tecnologia poderiam transformar escassez ecológica (isto é, absoluta) em escassez relativa, uma hipótese também compartilhada pela burguesia capitalista (p. 256).

Porém, tal afirmação traz uma série de confusões em relação à escassez que é importante pontuar, principalmente por causa do risco, que a própria Lee corre, de que o socialismo utópico irá passar por catastrofismo a um ecofascismo neo-malthusiano.[49] Primeiramente, até o ponto em que Marx compartilha a hipótese acima, é porque ela é verdadeira: através da transformação produtiva de matéria prima, recursos inúteis se tornam úteis; por isso a taxa de escassez em qualquer sociedade não depende simplesmente da quantidade de recursos naturais existentes, mas também dos meios produtivos para se apropriar dos mesmos. Por esta razão Marx criticava a concepção de escassez de Malthus. [50]

Desde que Lee dispensa esta crítica como uma “ideologia triunfando sobre a ciência e senso comum” (p. 156), é apropriado reiterar o que Marx diz:

Ele [Malthus] estupidamente relaciona uma quantidade específica de pessoas a uma quantidade específica de recursos necessários. Ricardo imediatamente, e corretamente, o confrontou com o fato de que a quantidade de grãos disponível é completamente irrelevante ao trabalhador, se o mesmo não possui um emprego; que são então os meios de trabalho e não de subsistência que o colocam na categoria de população excedente … isto se relaciona com as condições de produção e sua relação com as mesmas (1973, p. 607).

Nesta passagem, Marx atrai atenção para como a escassez é relativa em um segundo sentido: relativa não apenas quanto à capacidade produtiva total de uma sociedade, mas também quanto a posição da pessoa nessa sociedade (i.e., a relatividade das relações sociais). Em escala global, este tipo de relatividade aparece, por exemplo, no fato de que o Americano médio come 40 vezes mais comida do que o necessário para sua sobrevivência enquanto milhões de Asianos e Africanos não tem nada para comer.[51] Então, embora seja verdade que Marx não se fixou (e à luz do conhecimento do século XXI subestimou) no problema de que a população poderia um dia alcançar barreiras absolutas, ele ao menos providenciou um quadro conceitual para se agarrar ao seu contexto apropriado. No que diz respeito às implicações para a filosofia social e moral, penso que as palavras de Shue são claras o suficiente:

Tentar encerrar o argumento meramente declarando que alguns países estão superpovoados é na verdade declarar que algumas dessas pessoas estão em “excesso” … Para perceber a força dessa hipótese implícita e não questionada basta perguntar: porque são eles que não tem direito de estarem lá (consumindo comida escassa, energia, etc) e não eu que não tenho direito de estar aqui (consumindo comida escassa, energia, etc., em taxas muito maiores)? (Shue, 1980, pp. 109-10).

Esta última questão nos leva a considerar ainda um terceiro sentido em que escassez relativa é produzida pelo capitalismo: não importa o quanto uma pessoa tenha, ela sente a necessidade de ter mais – um sentido subjetivo de escassez sem aparentes bases materiais em necessidades materiais reais. Como diz Sahlins (1974), “A inadequação dos modelos econômicos é o primeiro princípio dos países mais ricos do mundo” (p. 3). Isto é relevante dentro do socialismo utópico de Fourier, pois os tipos de repressão psicológica aos que Fourier se refere estão intimamente ligados à questão da escassez. Uma obsessão com escassez é o próprio motor do capitalismo, operando tanto em produção quanto em consumo; sem um medo da escassez a ‘Ética de Trabalho Protestante’ nunca teria ido além dos púlpitos do norte europeu. A fonte deste medo existencial, porém, não precisa, em primeira instância, ser procurada na metafísica, mas, historicamente: por exemplo na real situação daqueles que, expulsos da terra, tiveram a escolha de ou se apresentar para o trabalho no tempo e local ditados pelo dono da fábrica, ou morrer de fome. Este medo é mantido em nações mais ricas por meios mais variados e complexos – mas a continuidade é clara, por exemplo, em carreiras estruturadas sobem ou caem juntas no abismo social.

A ameaça da escassez absoluta não foi primeiramente descoberta por ecólogos; ela sempre foi usada pelas classes dominantes contra aqueles que devem produzir mais do que o necessário para ter o necessário.

Para superar este medo, como Fourier corretamente intuiu, é necessário transformar as relações humanas com seu trabalho de forma que o trabalho e seus produtos sejam orientados para o cumprimento das necessidades genuínas: em outras palavras, a superação desta “escassez artificial” envolve uma transformação da divisão social do trabalho. Isto seria superar a “alienação” do trabalho nos vários sentidos que Marx anteriormente descreveu; e se ele não passou sua vida pintando imagens de como seria o trabalho não-alienado, foi porque (assim como Fourier) ele já tinha visto que isto seria a negação da condição do trabalho sob o capitalismo. Então (indo além de Fourier) ele direcionou seus esforços para entender como isto podia acontecer como uma negação determinada – uma negação na realidade, e não apenas em pensamento.

Então quando Lee diz que não é óbvio a razão pela qual os “verdadeiros socialistas” foram dispensados de imediato por Marx e Engels, o que ela falha em ver é que eles não estavam sendo “dispensados de imediato” – eles foram imanentemente criticados. É ignorando isto que ela pode sugerir que Marx saiu do verdadeiro socialismo para “abraçar” a lógica do capital, falhando em ver que a análise de Marx do capital era precisamente uma investigação dos motivos pelos quais o “verdadeiro socialismo” só pode ser utópico sob certas condições.

Lee está certamente certa em pensar que o ecossocialismo deve seguir Fourier na busca de uma concepção mais ‘frugal’ do socialismo; ela provavelmente também está certa ao dizer que o crescimento econômico não se dá necessariamente para prover as genuínas necessidades humanas. Todavia, isto é necessário aos capitalistas – então o que deve ser feito sobre isso? Desde que ela toma Marx para perguntar por não ter “apreciado suficientemente as implicações de dois sentidos do capital que devem ser distinguidas” (p. 270), nem que “Capital como um processo de acumulação não deveria e não precisa ser sem fim” (p. 192), ela se volta para advogar sobre a “economia em estado estacionário” de Daly,[52] pois isto envolve a “rejeição do capital”, a “rejeição do GNP”, e assim por diante. Porém, ela faz o leitor ponderar sobre o que significa “rejeitá-los” – ainda que seria melhor neste momento ouvir o que Ryle (1988) diz:

Em resumo: a crítica das idéias econômicas convencionais é salutar, mas permanece insuficiente a menos que seja compreendido e claramente afirmado que as ideias não são apenas falsas (elas não constituem a única ou mais otimizada base na qual a vida econômica possa ser organizada), mas verdadeiras (elas refletem, pois são institucionalizadas, as exigências do capitalismo). Assim segue que se rejeitarmos as ideias, devemos estar preparados para confrontar as instituições que embasam e reforçam as mesmas … (pp. 45-46).

Garantindo que os pensadores utópicos podem prover uma correção ao produtivismo do marxismo ortodoxo, ainda assim a utopia só tem um sentido prático em conjunção com uma determinada crítica da realidade. Se os ecossocialistas mirarem não simplesmente numa anarquia optando por sair da realidade, mas também mudando-a, então se deparam com a simples questão de informar ou não suas práticas com potencial teoria explanatória. Há razões para acreditar que a respeito disso o marxismo ainda tenha algo a oferecer.

Notas

[1] Agora que ‘ecologia’ e ‘verde’ se posicionam lado-a-lado com conceitos como ‘liberdade’ e ‘democracia’ como bens inquestionáveis, a real resistência ao pensamento ecológico não vem de negá-lo como um valor, mas de instrumentalizar e redefinir seu conteúdo – o que dá ainda mais razão para um rigoroso auto-esclarecimento da parte daqueles que querem ser considerados como ‘verdadeiros’ verdes.

[2] O ponto de referência é a Primavera Silenciosa de Carson. É claro que a história do ambientalista é muito mais antiga. Veja e.g., Faber e O’Connor (1989), e suas referências; também é tratado em histórias de ecologia (e.g Worster, 1985; Acot, 1988; Bramley, 1989), ainda que estes devam ser lidos com vários níveis de critério. McIntosh (1985), apesar de árido, inspira confiança (veja caps. 1,8 e bibliografia).

[3] O artigo de Enzenberger (1974) deve figurar agora como um documento histórico desta situação e a resposta antecipada da Esquerda. Ruedig (1983) e Becker (1984), retratam uma imagem similar de filósofos verdes da jovem Alemanha como Amery, Maren-Grisebach, e outros.

[4] Certas noções e padrões de pensamento correspondentes a uma necessidade por mudança radical foram desenvolvidos em aspectos aparentemente não-negociáveis da cultura verde. Na mais popular (e.g., Porritt, 1984), e ‘profunda’ literatura ecológica (cf Sylvan, 1985), encontramos longas listas do que ecólogos são ‘a favor’ e ‘contra’. Ainda mais, essas intuições são normalmente extrapoladas diretamente em projetos metafísicos (alguns dos trabalhos mais interessantes para minha mente são casados desta forma – e.g., Bahro, Capra). Para análises mais críticas de algumas ideias verdes centrais, veja e.g., Plumwood (1986); os trabalhos de Boehme e Schramm (1985); Cramer e Van den Daele (1985); Levins e Lewontin (1980); então temos Eder (1988), que tentou uma ‘crítica da razão ecológica’ em escala completa.

[5] Esta objeção é significante no presente contexto, não porque alguns cientistas insistem que a ecologia deve ser deixada para os ecólogos, o que é justo, mas porque cientistas já têm um papel principal em movimentos verdes. O risco é uma divisão do trabalho ‘não ecológica’ entre especialistas e populares, de forma que se o anterior tem uma concepção técnica predominante dos problemas ambientais, e o último tem uma tendência a utopia e ‘anti-intelectualismo’ (Wiesenthal, 1989), é deixado um vácuo intelectual onde deveria estar a dimensão política (Faber e O’Connor, 1988),

[6] A ideia da ecologia como Leitwissenschaft é associada a Amery (1978); como uma disciplina integrativa com Odums, tomando uma forma redutiva particular com H. Odum (1971). Quanto a ‘teoria dos ecossistemas’, os críticos radicais advogam que isto pode ser lido mais facilmente para ‘concerto tecnológico’ – reduzindo problemas ecológicos e sociais a distúrbios no sistema (Becker, 1984), até tomando o lugar da ‘mão invisível’ na ‘teologia capitalista’ (Leigh, 1971; Barcelona, 1990). Em contraste a alguns ecólogos sociais, eu não penso que reconhecer uma distinção entre as esferas da razão teórica e razão prática e buscar uma cooperação interdisciplinar (como dialética concreta), ao invés de legislar por uma ciência unificada que ainda precisa emergir (Cramer e van den Daele, 1985) seja conceder muito para ‘a visão de mundo dualista’ .

[7] Alguns podem gerar objeções ao ‘antropocentrismo’ desta expressão. Mas como observa Silvestrini (1990), a natureza sempre tomará conta de si mesma, e a ‘doença chamada de homem’ pode ser uma perturbação menor em uma escala de tempo geológica. Vale a pena focar em como a natureza se acomoda para ser cooptada para fins humanos apenas até certo ponto – além do qual ‘a ecologia ataca de volta’. Ainda que o ‘antropocentrismo’ caia no lado ‘ruim’ de muitas das listas de valores ecológicos, não tenho certeza de qual objeção é esta que vai além do específico em termos de ‘esclarecido auto interesse’. Certamente, na literatura de direitos animais, os valores antropocêntricos parecem ser indispensáveis (e.g. Regan 1988); na literatura de ética moral, uma crítica mais radical do antropocentrismo só é alcançada removendo qualquer coisa reconhecível como ética (veja Attfield, 1983; Bartolommei, 1989). Quanto ao ‘biocentrismo’, ‘ecocentrismo’ e outras alternativas, não penso que seja muito literal perguntar onde seus ‘centros’ deveriam estar. Em um artigo ainda não publicado, ‘O que há de errado com o antropocentrismo?’, eu sugiro que respostas inteligíveis dependem da observação de algumas distinções básicas entre ontologia, epistemologia e ética.

[8] Seja porque era uma questão de “concerto tecnológico”, ou porque deveria tomar um lugar secundário em uma transformação socialista da sociedade. Penso que a visão anterior está agora confinada aos aspirantes a gerenciadores de crises da social-democracia; considerando que os defensores do último agora falam cada vez mais de uma transformação ecossocialista. A questão das prioridades é familiar para feministas também, mas neste artigo estou preocupado apenas com ecologia e socialismo, e não me proponho a teorizar sobre a relação de qualquer um deles com o feminismo. “As perspectivas ecofeministas são geralmente divididas em ecofeminismo liberal, radical e socialista (ou social); e cada um desses subgrupos ganha relances a partir de diferentes interpretações do feminismo, assim como teorias ecológicas/biológicas e sociais.” (Thrupp, 1989, pp. 170-1). Veja também a visão geral do ecofeminismo em Plumwood (1986); sobre mulheres e natureza, veja Merchant (1980); sobre mulheres e desenvolvimento, Shiva (1988).

[9] Além do horizonte Eurocêntrico, é ainda mais evidente que a exploração ecológica e econômica estão tão inter relacionadas que não podemos imaginar uma sem eliminar a outra. Veja o jornal Capitalismo, Natureza, Socialismo para contribuições regulares da Índia, Brasil, Filipinas, América Central, e mais.

[10] Se a antiga tradição de se reivindicar como “nem de direita nem de esquerda” ainda persiste entre muitos verdes na Europa, na prática isto foi sempre severamente qualificado pela natureza das realidades políticas; ainda mais, a retórica tende a se autodestruir assim que qualquer um da fração verde procura defender sua pureza acusando outro de ser muito à esquerda ou muito à direita.

[11] Os marxistas certa vez transformaram a necessidade em virtude ao se recusarem a especular sobre as características de um comunismo futuro, mas com o findar das esperanças na revolução proletária surge um imperativo por construir alternativas concretas mesmo dentro das – e contra – as antigas. Ely (1986) ressalta tais pontos, e sugere que críticas por marxistas (ou Habermasianos) sobre o renascimento da utopia verde ou anticapitalismo Romântico “falham em entender as políticas da utopia concreta”, (p. 36). (A ideia da “utopia concreta” deriva de Ernst Bloch, e se tornou parte do vocabulário verde, especialmente na Alemanha). O único ponto que eu traria em resposta é que a utopia é concreta não apenas se tem as formas “concretas” dos experimentos do mundo-vivo (práticas pré-figurativas), mas também quando tais práticas são informadas e complementadas por críticas imanentes das atuais relações sociais. (Penso que Bloch também acreditava nisto, o que é a razão pela qual ele escreveu um livro identificando a promessa emancipatória dentro do direito natural, e argumenta para sua complementaridade com a utopia social, (Bloch 1961).)

[12] Notável entre os que buscam uma conexão mais forte entre ecologia e ética temos Rolston (1986). Veja também o renascimento alemão da lei natural teleológica em Jonas (1996, 1984), e outros revisados em Ely (1989b).

[13] A estrutura argumentativa de uma crítica ecológica da economia convencional, baseada na termodinâmica, é bem estabelecida. Uma Lee clássica se apoia em Georgescu-Roegen (1971); por uma história da literatura, veja Martinez-Alier (1987).

[14] Na premissa da abundância na teoria política liberal, veja Ophuls (1977). Quanto à contraposição de Lee da escassez “relativa” e “absoluta”, eu tenho alguns comentários críticos a fazer na seção III abaixo.

[15] Um argumento central de Shue (1980); veja também seus comentários em Rawls na pp. 127-9.

[16] Ainda que “ecofascismo” não tem um significado unívoco, e também é às vezes usado como um termo de abuso generalizado, não é meramente retórico: se não houver uma antecipação proposital da crise ecológica, só pode haver uma resposta reativa ad hoc e autoritária. Lee descreve cenários possíveis em pp. 289-90; veja também Silvestrini (1990) pp. 22-5.

[17] Cf. Ryle (1988) p. 21.

[18] Como é notoriamente o caso, por exemplo, o sucesso de um grupo ambientalista em uma zona ou país pode simplesmente levar uma indústria a exportar sua poluição para outra zona ou país mais pobre e menos bem defendida. Quanto a esgotamento e exploração de recursos (tanto humanos quanto naturais), é ainda mais um caso de iniquidades fundamentais (veja, e.g., George, 1976) 1988).

[19] E.g., Bookchin (1980), 1982a); também os trabalhos de Bahro, Gorz, e seus críticos (Wolter, 1980; Frankel, 1987).

[20] Uma troca particularmente afiada ocorreu em Telos a alguns anos (Whitebook, 1981; Bookchin, 1982b; também Whitebook, 1985). Sintomaticamente Habermas foi o principal ponto de discórdia; e Ely (1985) notou que ele não é muito popular com os die Grunen também (“o grande hamburguer americano” era como eles o chamavam). Eu suspeito que a teorização das políticas ecológicas irá eventualmente requerer uma resposta mais complexa (e.g. Benhabib, 1986a).

[21] Ryle (1988) p. 60 aponta para o problema no contexto prático.

[22] Uma hipótese comum é que humanos têm “interesses de espécie” dentro dos “bens comuns globais”. Mas então um problema (que em alguns sentidos se assemelha aos da “consciência de classe imputada”) seria considerar o não reconhecimento desses interesses no mundo real – não apenas na sociedade mais ampla, mas entre os próprios ecólogos (Demirovic, 1989).

[23] Mais explicitamente, ela diz que igualdade é o seu valor distributivo, e liberdade de ação o seu valor substantivo. Expresso nesses termos eu não posso ver como isso mudaria da visão de, digamos, Hart (1955); mas todo o seu argumento é dirigido contra uma visão de direitos hartiana.

[24] Veja também Macpherson (1975); Shue (1980).

[25] Existem é claro aqueles que argumentariam que a satisfação das necessidades não é necessariamente uma questão de direitos estendidos; muito notavelmente, o marxismo revolucionário ortodoxo (cf., e.g., Pachukanis ([1924] 1978), seguindo Trotsky e Lenin (veja Lukes (1982); uma crítica notavelmente similar do Recht pode ser encontrada no contemporâneo “pós-marxismo” (e.g., em Itália, Cassano, 1988; Barcelona, 1990). Razões para contestar a rejeição ortodoxa do direito no marxismo podem ser encontradas em, e.g., Bloch (1961), Tay-Soon (1978), Keat (1982), Mészáros (1986) cap. 5, e Hayward (1989).

[26] Hohfeld (1919), esp. pp. 23-50. Lee contraria essas teorias dos direitos morais (e.g. Hart, 1955) que vêem a capacidade de “controlar” ou “renunciar” a um direito como essencial para identificar seu portador, porque isto, notoriamente, descarta a priori a possibilidade de falar sobre os direitos das crianças, dos deficientes mentais, gerações futuras, etc. Concordo que não há razão convincente para aceitar esta interpretação; mas discordo que criticar isto tem qualquer relevância para a distinção hohfeldiana entre direitos reivindicados e propriedades, como Lee parece pensar quando critica o modelo de direitos contratual. Visto que como Hohfeld fala sobre “controle” sobre tudo, isto pertence aos poderes legais (op. cit., pp. 50-7) os quais ele, diferente de Hart ou Bentham, radicalmente distingue de direitos ou liberdades. Ainda que Lee critique “a visão hohfeldiana” até certo ponto, ela não fornece referências a Hohfeld, Uma interpretação diferente é proposta no meu não publicado “Hohfeld sobre liberdades: um desafio não reconhecido para as interpretações liberais dos direitos humanos”.

[27] A natureza do dever é uma ação de paciência – paradigmaticamente, o pagamento individual das dívidas ou a não-interferência geral com as propriedades dos outros (veja Hohfeld, 1919, esp. pp. 65-74). Por isso este tipo de direito é efetivamente limitado à manutenção da distribuição de propriedades existentes (Bloch (1961) apropriadamente o chama de “o direito do credor”).

[28] Meu argumento aqui, ainda que feito com um objetivo muito diferente em mente, parece ter sido antecipado por Lee sob a categoria de “réplica inútil de libertários negativos” (p. 333). Ela responde que, com liberdades formais “não existem tais deveres legais correspondentes, o que prova que eles não são direitos legais e liberdades genuínas”. Que eles não são direitos legais (direitos de reivindicação) não precisa ser provado; que eles não são liberdades legais (privilégios) só é provado se a pessoa já supõe que liberdades são correlativas a deveres, caso no qual a prova segue tautologicamente a partir da definição. Porém, eu considero a definição dela – “o próprio conceito de liberdade legal inclui tais requisitos materiais [como a habilidade de pagar para jantar no Ritz]” – inútil, pois corre o risco de obscurecer os efeitos ideológicos da “igualdade antes da lei” o que pode operar precisamente porque os requisitos materiais não alcançam expressão legal formal. (Este é o ponto válido feito por marxistas ortodoxos críticos da lei).

[29] Hohfeld (1919) pp. 41-3.

[30] Hart (1973) p. 180.

[31] Lee sugere em um certo momento que os direitos “estão realmente disfarçados como necessidades” (p. 375) – isto não é o suficiente para submeter a falácia naturalista como uma categoria errada. Sendo justo, penso que o que ela quer dizer é o que ela diz em outro lugar: que necessidades devem ser reconhecidas como base para direitos. Posso aceitar esta proposição moral, e também a distância dela para o tipo de visão expresso com mais sinceridade bruta por Cranston (1967); mas precisamos ser claros quanto às questões. Quando liberais argumentam que direitos não podem ser diretamente derivados de necessidades eles estão corretos: até Cranston consegue dizer uma verdade quando ele diz que a conquista de direitos sociais e econômicos depende de processos de socialização e democratização; quando ele está errado em pensar que isto não se aplica a direitos civis e políticos e liberdades (então fenômenos como a abolição da escravidão ou a conquista do sufrágio universal se tornam miragres da natureza). Mas o ataque de Lee a esta visão está totalmente deslocado. Não é verdade, diz ela, “que direitos civis e políticos sozinhos são criações do direito. Direitos econômicos, igualmente, são criações do direito” (p. 334). Os oponentes dela não negam isso; eles negam que as pré-condições materiais são sempre tais que permitem tais leis – o que implica o desafio bem expresso por Bloch (“não há direitos inatos, todos direitos são alcançados por lutas”).

[32] E.g., Passmore (1974); Jonas (1984). Para uma crítica de uma alternativa a Jonas, veja Apel (1988), esp, pp. 179-216.

[33] Gilligan (1982) sugeriu que uma orientação para responsabilidade segue uma diferente trajetória moral daquela dos direitos. Esta é uma discussão brilhante, mas penso que seria um erro chegar a sugerir que as duas orientações são incomensuráveis: para complementar veja, e.g., Benhabib (1986b).

[34] Em resumo, esta é a situação quando pastores individuais roçam seu gado em terra comum. Se um pastor adicionar uma vaca a seu rebanho, isto não tem efeito perceptível. A “tragédia” ocorre se um grande número o faz; um limite é alcançado no qual o comum é sobrepastado em detrimento de todos os pastores. Veja Hardin (1968).

[35] Para uma crítica desses termos de referência, veja Offe e Weisenthal (1980).

[36] Não estou preocupado em analisar como Lee move com tanta facilidade entre o Utilitarismo e o Kantianismo, visto que estou mais preocupado com sua aceitação acrítica das pressuposições individualistas comuns a ambos.

[37] Por exemplo, isto pode ter mais a ver com reclamações sobre a incontestabilidade dos dados, ou tratamento deles, ou redefinir os níveis de dano (em todos os quais ele pode ser ajudado e estimulado por seus amigos no governo). Se pressionado o suficiente por legislações ambientais domésticas, porém, como um último recurso ele pode mudar sua operação para algum lugar como Bhopal. Não posso compartilhar a hipótese de que um empreendedor “pretende” gerar lucros mas não “pretende” externalizar seus custos.

[38] I.e., a situação em que terras aráveis ​​que antes atendiam as necessidades alimentares de uma comunidade local são transferidas para alguma outra cultura para exportação. Para maiores discussões e referências, veja George (1976), e Shue (1980).

[39] Não é necessário negar que agentes são “egoístas racionais”; é necessário, em vez disso, reconhecer como eles podem estar em situações bastante diferentes de escolha. Aqueles que percorrem dez milhas para cortar alguma lenha dificilmente ficarão muito impressionados ao ouvir que seu interesse próprio precisa de esclarecimento. (Cf. também Bishop, 1990.)

[40] Veja, e.g., Deigh (1988). Dois outros pontos interessantes de notar são: primeiramente, uma distinção entre responsabilidade e dever (e.g., qualquer pai tem a responsabilidade pela educação dos seus filhos, mas depende da cultura se eles têm deveres específicos para enviá-la para escola por dez anos, etc.); em segundo lugar, que tipicamente a sanção por falhar em suas responsabilidades é destituição do cargo, e não punição do agente – em verdade, um titular de cargo pode assumir responsabilidade por alguma falha (e.g., de um júnior) pela qual ele/ela não tem culpabilidade moral.

[41] Pode-se notar que, historicamente, os Atos de Cerco, aos quais Lee se refere em outro contexto, se provaram como uma “tragédia” maior do que o sobrepastoreio; e o “sobrepastoreio global” (tanto nos sentidos literal quanto figurado) hoje não pode ser entendido abstratamente da questão da propriedade de terra. Nesta conexão pode-se notar que “a tragédia das massas atingidas pela pobreza, jogadas em terras marginais pelo capital internacional e forçadas a degradar o meio ambiente por pura sobrevivência tem pouca ou nenhuma contrapartida no mundo socialista” (O’Connor, 1989d, p. 104). Isto não é para negar a devastação feita também por este último, mas para insistir no concreto e análises diferenciadas das causas.

[42] Sobre responsabilidade objetiva, veja, e.g., Sistare (1989). A introdução das “taxas verdes”, se não suficientes por si só, é no entanto um braço importante da luta para salvar o meio ambiente (Weizsacker, 1989); e pode ser cada vez mais fortalecido onde há a vontade política (veja os teóricos legais revisados em Demirovic, 1989); Silvestrini (1990) sugere várias formas de retrair os limites do mercado para aumentar o controle social sobre os meios de produção.

[43] O’Connor (1989a) p. 5 dá uma lista de exemplos das questões a perguntar que já tenham respostas. Lee vai de fato mais longe do que a maioria. Por exemplo, quando Marx e Engels observam que descrições da “natureza arcadiana” (veja Worster, 1985) tem pouca consequência sobre teoria social, isto é evidência de suas “visão de mundo mecanicista”; quando eles apontam que a natureza também é “vermelha nas garras e nos dentes”, isto lhes dá a suspeita de Darwinismo Social. Mas a prova definitiva de que Marx é irremediavelmente “antiecológico” é sua crença de que a relação entre economia e ideologia é uma de causa e efeito simplesmente linear – “apesar de recair na conversa dialética”. (p. 54) Para um tratamento sério da questão do anti-capitalismo Romântico e o conceito de natureza em Marx, veja, e.g., Schmidt (1971) e os ensaios de Ely (1988, 1989a) sobre Bloch e Lukács.

[44] Entre os mais influentes estão Bahro na Alemanha e Bookchin na América. O que é comum é uma valorização afirmativa dos temas do jovem Marx – com ênfase especial no objetivo de transformar o trabalho de enfadonho em uma atividade humanamente expressiva – e a rejeição de boa parte de seu trabalho posterior na medida em que este tenha como premissa a continuidade da trajetória do industrialismo e o “domínio racional da natureza”. A Escola de Frankfurt havia identificado problemas similares; mas enquanto eles focavam na natureza da racionalidade da dominação, os verdes tendem a evitar uma investigação de sua dialética; enquanto os anteriores lutavam por um marxismo crítico, os posteriores tendiam a reintroduzir uma dicotomia teoricamente desinformada entre o jovem e o velho Marx.

[45] Na medida em que isso se refere à produção em si, “artístico” parece significar “artesanal”. Porém, isto pode estar erroneamente falando disto como um “modelo de produção” no contexto de uma discussão de Marx, visto que Lee está realmente descrevendo um ‘modo’ de ação (ela discute produção como uma “ação exossomática” – e.g., pp. 114), não um conjunto de práticas e relações sociais.

[46] Lee articula boa parte de seus argumentos em um contraste entre o “desprezo sincero de Marx para Fourier” e seu “entusiasmo para o que Saint-Simon representou” (p. 258) – o que é difícil de conciliar com o julgamento de Engels no prefácio de A Guerra Camponesa na Alemanha (veja Marx e Engels (1968) p. 246).

[47] Este é o elemento de utopia em Marx – e é discutivelmente reproduzido pelos verdes: veja as críticas de Kolakowski (1974), o que vale a pena prestar atenção em qualquer discussão sobre democracia radical.

[48] Contraste Bahro (1977) nisto. Se Lee vai muito longe ao atribuir os defeitos do “socialismo real” à teoria de Marx, seria um erro mais sério desconsiderá-los completamente: veja O’Connor (1989d) para o início de uma análise mais diferenciada.

[49] Lee está muito determinada em sua tentativa de reabilitar Malthus, e criticar Marx (e Ricardo) por inadequadamente avaliar seus discernimentos. O que Lee falha em observar, ao igualar a finitude dos recursos naturais com ‘escassez absoluta’, é que desde que escassez é uma relação de meios para fins (cf. Sahlins, 1974), há um sentido em que escassez é intrinsecamente relativa – um senso capturado por Ricardo em oposição a Malthus. Então Ricardo e Marx propuseram examinar os reais meios e os reais fins ao invés de tabelas aritméticas.

[50] Veja e.g., Marx (1973) p. 606.

[51] Lee não é insensível a esses problemas (veja, e.g., p. 158), mas a discussão dela sobre eles costuma estar viciada pelas suas premissas. Neste caso (p. 157) ela diz que: “Segundo todos os relatos, a Índia está superpovoada …” De fato muitas outras explicações estão disponíveis que sugeriram que tal proposição não pode ser propriamente discutida até a questão da distribuição de renda ser abordada (e.g., estes citados em Shue, 1980, pp. 200). Lee parece estar sendo indevidamente influenciada por Ehrlichs em seu a priori ceticismo neste ponto. De qualquer forma, haverá a hora de argumentar que cada país deve limitar sua população à sua própria capacidade de suporte apenas quanto mais houver uma transferência líquida de recursos dos países pobres para os ricos (veja George, 1988).

[52] Na definição de Daly, citada por Lee, é enfatizado que “a EEE (economia em estado estacionário) é um conceito físico”. Assim sendo, pode fornecer um ponto de referência útil para o pensamento ecossocialista, mas apenas enquanto também for lembrado que a economia consiste também em relações sociais. Este último ponto é também insuficientemente apreciado pelos predecessores de Lee: cf. Goldman e O’Connor (1988) em Ophuls, Schumacher e outros; e Altvater (1989) sobre Georgescu-Roegen.

Fonte: Lavra Palavra.